《毛诗序》是中国诗歌理论批评最重要的文献,是儒家文艺思想的奠基作品,以及后世儒家文艺思想的纲领性文献。這样说当然不错,但是更应该加上一个词:“政治”。五四以来,对《毛诗序》的解读,基本上是否定的。关键是解释系统已经从传统的经学中心,转变成了现代的文学中心。然而只有从经学立场出发看,才能看到政治的文学及其正当性。孔颖达疏是对這一政治文学文献最详细周全的阐释,是最具有浓度和涵盖面的经典文本。读序不读疏,不容易真正进入儒家政治文艺思想的内部世界。解释学与人类学认为,要理解一种文化的观念,必须采取该文化持有者的立场,如何取得文化持有者的立场,解释者与对话者须采取他们的语言。细读孔疏,正是熟悉儒家文论的语汇,进入他们的语境之中,为更好地理解、阐释、纠正现代人的一些误读。這里先列举几种有代表性的批评史的观点,然后再以《毛诗序》毛传郑笺、孔疏的两段原典来展开讨论。
一 几种批评史的解读
顾易生、蒋凡《先秦两汉文学批评史》论《毛诗序》的历史地位:
“美刺”、“主文谲谏”、“发乎情、止乎礼义”等等,這些理论……反映了当时统治阶级利用诗歌艺术为政治服务、巩固秩序的要求。儒家有关六艺说的理论,虽注意到改良政治的要求。這里,《毛诗序》基本上定位为统治阶级的舆论工具,“发乎情,止乎礼义”,也成为了束缚青年男女爱情的礼教罗网。作者也肯定了《毛诗序》所包含的有关诗歌社会作用的理论,是先秦孔子、荀子和《乐记》的诗乐主张的进一步发展,但只是“从艺术的内部规律方面来总结,促进了诗歌的创作与批评的发展”,至于“政治”方面,是没有正面地位的。罗根泽《中国文学批评史》更以“诗的汩没”为小标题,批评《毛诗序》的“美刺”:
《关雎》,《毛诗序》说是“后妃之德也”,虽异于齐、鲁、韩的说是刺康后,然究竟逃不出“美…刺”的故套,仍然不给予它以诗的位置,仍然给予它以圣道王功的奇迹。自然啦,《诗经》中是有刺诗的,但每一首都替它加上美刺的作用,而加上的美刺又以圣道王功为准绳,则《诗经》中的诗,得到了“不虞之誉”,同时也背上了“不白之冤”。
這也是五四时代普遍流行的以文学鉴赏取代经学批评的认知图式。比较新的一本诗论史是霍松林主编的《中国诗论史》,其中关于《毛诗序》的论述,是近年来最详细、最切近于汉儒思想情景的分析,也对于《毛诗序》集儒家诗论之大成,也有相当深入的揭示。然而却对《毛诗序》中“诗言志”的“志”,作了最严厉的批评:
所谓“志”,是封建的政治伦常之理为主导的情与理的统一。……情既然是欲,就不允许自由发展,否则就会流而及于乱,因此需要“制”,需要“节”。用以节制情欲的,只能是先王所制的“礼义”。礼义存于心,情有所动,立即就会受到节制而归于正,形之于言而成为诗,就一定会合于先王之道了。……《序》作者按照這样的基本原则去说《诗》中所有的诗,于是诗中所有的哀、乐、闵、伤、恶、怨、忧、惧之情,都归于正,都变成了对封建专制主义统治非常有用的东西。這当然会给《诗》带来严重的歪曲和安排,但序作者根本就不可能顾及于此。
五四时的胡适他们,还承认“诗言志”是正当合理的,“诗是人的性情的自然表现,心有所感,要怎样写就怎样写,所谓‘诗言志’是”,还用這种观点来批判《毛诗序》,然而在霍松林這里,“诗言志”变得更加“历史脉络化”了,也就是说,对于理论的遗产,不可能“抽象地继承”,只能进一步还原到历史的脉络中,使理论的价值只成为当时、当地、当下的价值,使其普遍成为殊相,通性成为个别,因而进一步使价值虚无化。這就甚至比五四时胡适他们对诗序的否定还要厉害。所以,20世纪对《毛诗序》的否定,基本上是两个悖论的方向,一个是“历史脉络化”,即将其尽可能求真求实,祛魅打假,将价值还原为汉儒的时代具体要求,另一个是“去历史脉络化”,即脱离当时最大的话语背景,即汉儒的经学解读立场与五四人的文学解读立场或史家求真立场有很大的差异。因为他们最大的策略,即打破《诗经》的经学身份。胡适在1925年的《谈谈诗经》中说:
从前的人把這部《诗经》看得很重要,说它是一部经典,我们现在要打破這个观念,假如這个观念不能打破,诗经简直可以不研究了。因为诗经并不是一部圣经,确实是一部古代歌谣的总集。
郑振铎视《毛诗序》为首要摧毁目标的说法,也代表了五四新文化的使命:
《毛诗序》最大的坏处,就在于他的附会诗意,穿凿不通。……压盖在诗经上面的注疏的瓦砾里,《毛诗序》算是一堆最沉重、最难扫除,而又必须最先扫除的瓦砾。(《读毛诗序》,《古史辩》(三)
然而,当时就已经有人看出了他们并非全然正确,而是有时代局限的,如章太炎批评说:
“古史辩派”的五蔽:一日尚文辞而忽事实,………五日重文学而轻政事。(《救学弊论》,《华国月刊》第1卷第12期,1924年8月)
罗根泽也比较清醒指出了五四文学观念的时代性,虽然他自己也逃脱不了這种成见:
成见的养成是多方面的,而最重要的是时代意识。譬如五四以前的文学观念是载道的,由是《关雎》便是“后妃之德也”(毛诗序)。五四以后的文学观念是缘情的,由是《汉广》便是孔子调戏处女的证据(郑宾于《中国文学流变史》卷一第一章第二节)。……五四的学者,因为时移事改,知道了古人之以传统的载道观念曲解历史,却不知自己也正作曲解历史的工作,不过不依据传统的载道观念,而改依五四的缘情观念而已。(《周秦两汉文学批语史绪言》)
应该说,五四新文化的诗经学,继承宋人与清人诗经学中的文学派,从文学的角度上重新解释,将《诗》还原到诗的源头,大大开发了中国抒情文学的传统资源,有利于新文学的创造,這是他们的历史功绩。但是,必须承认,《诗经》除了文学的意义,还有经学的意义;经学的意义,也自有其两千年的历史价值,不因文学的意义而受到遮蔽甚至抹煞。因而,如果要理解中国诗经文化的主流传统,重新恢复从经学批评的角度去同情地理解《毛诗序》這篇文献,是十分必要的。
二 原典解读 (一)《关雎》
《毛诗序》:“《关雎》,后妃之德也。”孔疏:《诗》理深广,此为篇端,故以《诗》之大纲并举于此。
第一个问题是:《关雎》是“恋歌”,还是“后妃之德”?
《关雎》是20世纪最普及的诗经作品之一,但最流行的解释是所谓“古代恋歌”。然而从汉代到清代,几乎没有人将這首诗解释为“恋歌”。为什么呢?关键是,《诗经》在中国文化传统中,它的经学意义,远远大于它的文学意义。如果站在中国文化传统的立场来看《诗经》,就不会有男女“恋歌”之说。《关雎》经学传统的解释,主要是“美德”,或是美文王之德、或是美后妃太姒之德。而五四时代,几乎全然颠覆了传统解释。胡适说“《关雎》完全是一首求爱诗,他用了各种勾引女子的手段,友以琴瑟,乐以钟鼓,這完全是出自那时的民族风俗”。郑振铎《文学大纲》认为此诗是“民间歌谣”,是“流传于孺妇农工之口”,无名氏的集体创作。从传统解释到现代解读,从作者、写作时间到诗旨,现代人从文学的角度重新开发《诗经》,其中最不易察觉的一个颠覆是改变了《诗经》的读者对象。即将原本对统治者发言的经学,改变成了对普通文学读者发言。如果《关雎》是对统治者发言,那么“美德”说就很好理解了;如果是对普通文学读者发言,当然是“求爱”说更好理解。然而在今天看来,“文学”对“经学”的颠覆,不过是五四时代现代文化的新叙事,是一种“文学优势”、“民间想象”的话语建构,用以达成新文化摧毁旧文化的根本目标。表面上看起来是“文学”,其实是“政治”。因而五四新文化诸君的科学整理国故,还历史真面目,其实“科学”与“历史”都谈不上。朱东润《国风出于民间论质疑》即针对五四过于文学化、民间化的新说,以语言学、历史学、比较诗学等多元进路,破民间重心说,破国风男女之辞为本来面目说,颠覆“五四”,直捣朱子,回返了汉儒与先秦儒家诗学之义谛。自此,《诗经》非民间歌谣,渐成为学界常识。林庆彰认为,历代有两次废《诗序》的运动,一是宋代以朱熹为首,一是民国以胡适、俞平伯、郭沫若为主的,但是两次都失败了,《毛诗序》屹立不摇。他们失败的原因是,《诗序》很大部分是有根据的、可靠的,既使是国风,朱子定的诗旨也有百分之七十合于《诗序》,何况是雅颂,仅仅靠解释几首风诗的民间性质,不能整体上废去《诗序》。其次,《诗序》不止是一种史的事实,而且是一种儒家理论与思想的建构,在儒家思想占主流的时代,《诗序》不可能被废。林氏的這个大判断是相当中肯的。我要补充的是,在五四时代,批判儒家思想的《诗序》,是五四时代文化政治的需要;但是随着儒家传统思想的重新回返当代中国思想与生活中,《诗序》也不可能被废。
孔疏接下来的第二个问题是:《关雎》言后妃之德,怎样“深广”?何以“大纲”?
1、人伦大端即文明开端
孔疏:此篇言后妃性行和谐,贞专化下,寤寐求贤,供奉职事,是后妃之德也。二《南》之风,实文王之化,而美后妃之德者,以夫妇之性,人伦之重,故夫妇正则父子亲,父子亲则君臣敬,是以《诗》者歌其性情。阴阳为重,所以《诗》之为体,多序男女之事。
孔疏:风为夫妇之道,生民之本,王政所重。
后妃之德,即文王之化的具体体现;文王之化,即文明开端的具体体现。故,“风”即文明发端。即一个国家的政治与道德的基础,所以称为“生民之本,王政所重”。从“夫妇正则父子亲,父子亲则君臣敬”這两句来看,很明显,是讲给统治者听的,至少是统治者的后备人才听的。与《论语》中齐景公问政,孔子回答“君君、臣臣,父父、子子”是一样的意思。“经”是“论道经邦,燮理阴阳”(《礼记》)的文字,不是男女私情,所以从文明开端说起,很合理。
2、士人主持文明开端
郑笺:“风之始也,所以风天下而正夫妇也,故用之乡人焉,用之邦国焉。”正义:风之始,此风谓十五国风,风是诸侯政教也。下云“所以风天下”,《论语》云“君子之德风”,并是此义。
孔疏:周公制礼作乐,用之乡人焉,令乡大夫以之教其民也;又用之邦国焉,令天下诸侯以之教其臣也。
這个“始”有两个含义,一是夫妇为天下之始,易曰:有天地而后有男女,有男女而后有夫妇。一是文明发端。孔疏:“风之始,谓教天下之始也。”风是士人主体。谁是风的发动者?孔疏说是周公。周公即“君子”的代表,即士人主持政权的代表。表明风的来源不是统治者,也不是民间,而是知识人即君子。這里有知识人话语权的自觉。這一含义十分重要。
从“用之乡人、用之邦国”来看,《诗》的功用,不是用来阅读,而是用于礼乐的场合。因而《诗》义发挥有两个向度,一是由乡大夫而民众,一是由诸候而群臣,這表明:君子即知识人主持的文明教化,一是向着社会的,一是向着统治者的。前者是知识人在世间的文化责任,后者是知识人的政治责任。抗议精神、批判力量,皆由此而来。
五四新文化诸人,将《诗经》的对象变成了文学读者,作者变成了民间歌手,内容变成了求爱与勾引,完全失去了《诗序》向着政治生活发言的严肃深义。
3、道德优势
孔疏:风,风也,教也。风以动之,教以化之。(沈云:“上风是《国风》,即《诗》之六义也。下风即是风伯鼓动之风。君子风教,能鼓动万物,如风之偃草也。”今从沈说。
《论语》:子曰:“《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”正义曰:此章言正乐之和也。《关雎》者,《诗?国风?周南》首篇名,兴后妃之德也。《诗序》云:“乐得淑女以配君子,忧在进贤,不淫其色。”是乐而不淫也。“哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉。”是哀而不伤也。乐不至淫,哀不至伤,言其正乐之和也。
《论语》、《诗序》义脉相交,相互发明,“哀乐”皆政治生活情感;风教、风义、风化,皆道德优势。表明诗歌道德情感的自觉(最早的诗歌没有道德意识,只有原始人欲。《关雎》中夫妇以专贞忠诚的雎鸠为榜样,已经有了道德意识,《毛诗序》更提炼出种种政治生活中的道德感:和谐、尚贤、勤勉职事等,孔疏更将其提炼为道德情感“乐而不淫,哀而不伤”),表明不是民间、原始的、朴素的,未经理性提炼的感性文化资源(胡适说的所谓“他用了种种勾引女子手段……,意大利、西班牙几个地方,至今男子在女子窗下弹琴唱歌,取欢于女子;至今中国的苗民还保存這种风俗”),也不是官方的、统治阶级的意识形态,而是士人的道义优势。
我们从前解释“乐而不淫哀而不伤”,着眼于儒家诗学“中庸的情感原则”,不是不对,只是还不够还原到原典尤其是《毛诗序》原典的意思。读孔疏才知道,原来“乐而不淫”的真正意思是,不自我陶醉沉湎于外在的好听、好看、好玩之事物之中,尤其是不要被巧言令色的佞臣所蒙蔽,而是要知道乐不忘忧,不忘寻找与使用真正有才能的人;“哀而不伤”也不是不过度悲伤的意思,而是苦思冥索地企求贤才,永无伤善之心。這对于一个深悉权力滋味的领导者来说,是非常不容易的事情。关雎的言说对象分明是统治者,這是政治道德的大事。《毛诗序》其实是政治哲学。
下面讨论中国文学批评中政治伦理批评优势的正当性。其一,政治和伦理的批评在中国文化历史的背景中,并不是存在于文学家写作活动之外的批评,而是内在于其生命本身的批评活动。因为,中国古代文学家最基本最主要的生命活动与精神寄托,就是政治活动,修身齐家治国平天下是他们普遍的人生道路,政治上的失意与得意是他们最真实的情感内容。文学批评一方面要知人论世,切近地抉发出文学家最真实的创作动机与兴奋点,另一方面也要引发共鸣,切实地进入当时读者的文化脉络之中,而政治伦理正是這个兴奋点与文化脉络,這即是政治伦理批评得以存在并传承的合理性之一,這也是《诗序》得以千年传承不废的理由所在。其二,文学创作贵在言之有物,言之能深,而文学批评发现表面语言背后的深度含义,推崇文学写作能有真感、实感,能对时代病痛作批判性的书写,恰恰是文学本分内的事情。其三,如果我们不以后世分化的文学观看,如果我们将儒家文评如其自身而然地视为一种政治哲学或政治艺论,更进而言之,如果我们不把政治视为一种不干净的、野心家或政客的事情,而视为公民的事情,尤其是公民中的精英们的重要事情,那么,中国文学批评中政治优势的正当性,可以与西方亚里士多德、葛兰西、阿伦特诸家的政治学思想相对话,而取得一种现代政治思想的正当性。我们不妨再回到《毛诗序》的文本。
(二)美刺 1、一国与一人
是以一国之事,系一人之本,谓之风。言天下之事,形四方之风,谓之雅。○正义曰:“是以”者,承上生下之辞,言诗人作诗,其用心如此。一国之政事善恶,皆系属于一人之本意,如此而作诗者,谓之风。言道天下之政事,发见四方之风俗,如是而作诗者,谓之雅。言风、雅之别,其大意如此也。……故《志》张逸问:“尝闻一人作诗,何谓?”答日:“作诗者,一人而已。其取义者,一国之事。变雅则讥王政得失,闵风俗之衰,所忧者广,发于一人之本身。”如此言,风、雅之作,皆是一人之言耳。一人美,则一国皆美之;一人刺,则天下皆刺之。
2、正人君
故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。孔疏:普正人之得失,非独正人君也。下云“上以风化下,下以风刺上”,是上下俱正人也。人君诚能用诗人之美道,听嘉乐之正音,使赏善伐恶之道举无不当,则可使天地效灵,鬼神降福也。
“普正人之得失”,但重点乃在于重君,因为君的影响大。正人君的提出,具有重大意义。孔疏又说:“说刺诗者,以诗之作皆为正邪防失,虽论功诵德,莫不匡正人君,故主说作诗之意耳。诗皆人臣作之以谏君,然后人君用之以化下。其教从君来,上下俱用,故先尊后卑。”诗歌文学的政治性,首先体现为对最高统治者的批评,矛头是对上的。后来人指责儒家文艺思想为统治者服务,是没有客观了解的乱说。
3、发乎情止乎礼义
至于王道衰、礼义废,政教失,国异政、家殊俗,而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹,伤人伦之废,哀刑政之苛,吟咏情性,以风其上,达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情,止乎礼义。发乎情,民之性也;止乎礼义,先王之泽也。孔疏:哀伤之志,郁积于内,乃吟咏己之情性,以风刺其上;陈王政治,或指世淫荒,虽复属意不同,俱怀匡救之意。
我十一年前写的文章里说过:“首先,在《毛诗序》的语义系统中,‘礼义’与‘政教’不等同。孔疏:‘礼义言废者,典法仍存,但废而不行耳。’‘礼义者,政教之本,故先礼义后政教’。用今天的话来说,礼义是道义精神,宇宙原则,而政教是现实话语,权力原则,思想规范。其次,发情止礼,是说变风,特指偏主于政治批判的诗歌;匡正人君成为這类诗歌的根本宗旨。换言之,用這句话指表达男女之情的诗歌并不符合《毛诗序》原义。第三,批判政治,匡正人君,是不是要遵守某种统治阶级的思想规范?恰恰相反,礼义不是来自统治者的规范,而用来‘规范’统治者行为的道义原则,是让统治者合乎礼义。发乎情止乎礼义,完整地说是:变风的情感,发自人民的性情;匡正人君的目的,是回归天下有道的礼义。孔疏以‘哀伤之志,郁积于内,乃吟咏已之情性,以风刺其上’解释‘发乎情’;用‘或陈王政治,或指世淫荒,虽复属意不同,俱怀匡救之意’来释‘止乎礼义’,最得毛公原义。礼义,即普遍、共通的人性常道。可见,這本来是一个极富思想光采的经典命题,不知从什么时候起,竟变成了儒家思想钳制人民自由表达的反人性教条,走向了這一命题的反面,起毛公孔颖达于九泉之下,岂不冤枉哉!”(《出新何术得陈推》,《文艺理论研究》2000年第二期)
接下来我再对上述内容的理论意义,略加引申阐说。 三
今解:公共性、话语权与变今之俗
第一,充分的公共性的文学。“以一国之事,系一人之本”,一国之事,表明不是小我一己之私,不是原子式封闭的个人世界。一人之本,表明创作生命的来源,发自诗人的真情实感,扎根于真实的一己生命体验。充分的公共性,而不只是私人性个人性。因而,我们今天重读《毛诗序》,反省中国古代文学政治批评优势的传统,再认识《毛诗序》所代表的关注政治生态与世道人心的公共性,有助于重建具有公共关心度的文学与文学批评,就比空洞、形而上学的存在主义与以沸止沸的非理性思潮更为具有真实的时代对话意义了。
第二,“风、雅之作,皆是一人之言耳。一人美,则一国皆美之,一人刺,则天下皆刺之。”這里高度肯定了诗人的话语权。自古以来文学就有话语权。文学的话语权体现在广义的文学可以赋予政治权威以更高的价值,有思想有关怀的文学家可以参与赋予政治权威以正当性。如果说,深受五四新文化运动革命文学传统影响的文学政治观,将文学简单、绝对地理解为政党革命与阶级斗争的工具,把文学的政治性理解为政党的传声筒,深深伤害了文学的自主生命,那么,新文学的另外一支传统,即深受西方文学自主思想影响的现代文学观,基本上放弃了文学家可以赋予政治权威以更高的价值這一理念,从而坠入纯文学的神话陷阱之中。纯文学的观念,其实也是一个现代神话,经不起真实生活现实的考验,一旦遭遇压迫,难免会戳破神话。新文学的干将胡适晚年深受国民党专制之苦,曾对殷海光说:“我认为我们這种拿笔杆发表思想的人,不要太看轻自己。我们也是有权有势的人。因为我们有权有势,所以才会受到种种我们认为不合理的压迫”,“穷书生拿了笔杆在白纸上写黑字而印出来的话,可以得到社会上一部分人的好感,得到一部分人的同情,得到一部分人的支持,這个就是力量。所以我们這一班请愿主持言论的人,不要太自卑,我们不是弱者,我们也是有权有势的人”。這个立言有权的思想,正是来自古代中国传统中人文可以经天纬地、弥纶彝宪,文学可以“鼓天下之动”的思想。這正是《毛诗序》传统的文学政治大义。而這一传统,已为全盘吸收西方文学理论优势的20世纪80年代文论思潮所抛弃。
第三,美刺批评的传统诗观,来源于孔门诗教的善善恶恶,是儒家的是非大义。《毛诗序》以及它的思想源头孔门诗教,其言说对象是那个礼崩乐坏、天下无道的巨变时代,旨在建立文明与文化基本价值的时代,尤其是变风变雅,王道衰、礼义废、国异政、家殊俗,天下无道,是那个时代的真相,而“变今之俗”(孟子)是儒家的重大使命。所以他们不得不大声疾呼,不得不黑白分明,不得不善善恶恶,不得不以“美刺”批评为主调。而我们這个时代,不能不承认是一个巨变的转型时代,是一个价值迷失甚至是价值虚无的时代,原有的东西已经遭损、破败甚至毁灭,新的东西还没有建立起来。尤其是我们這个时代由于处于转型时代的空白期,精神质量的下坠异常真切,人性的堕落非常容易,社会公道与正义非常虚弱,世道人心极其脆弱,在這样的情况下,我们当然需要研究与考察人性的丰富与复杂,但是我们更特别需要广义的文学這样鼓天下之动的力量来重振人心、经纬天下,因而,重建文明与文化的基本价值,奠定一种新的政治与道德的基础,是我们這个时代与秦汉之交那个时代的相似性,因而,《毛诗序》所涉及的并不太复杂的人性主张与文明底线,以及它所主张的善善恶恶的批评观,就与我们這个时代的文学批评观有了某种重要的相关意义。
最后,正人君的抗议精神,其对象是统治者,体现了中国文学思想传统最有风骨的一面。而這一种传统,在近现代无可挽回地流失了。《毛诗序》所代表的真精神,魂兮归来,还有待于后人。其它如“先王之泽”,“文王之化”,皆可与西方保守主义政治思想中“文化权威”相对读。可见,《毛诗序》涉及的问题其实十分丰富,诸如文学与政治的关系,文学中的个人性与社会性的关系,文学与道德的关系,文学与公民的关系,文学与文化权威的关系等,其核心价值是:抗议精神、道义原则,以及這里没有提到的温柔敦厚的人格理想、时间与人事的诗学旨趣。通过充分的古今对话,完全可以作为一种理论思想的资源,发展出一套本土的政治文化批评的理论系统。
【作者单位:华东师范大学中国现代思想文化研究所】 《新华文摘》
2012年第5期(第90—93页) 作者:胡晓明

一、小引

中国近世之前的《诗经》学以及整个经学,到宋时发生了重大变异,皮锡瑞称之为“经学变古时代”①,今人称之为“新儒学”。对于汉宋《诗经》学的具体差异,古今学者做了大量比较探讨,在这方面我不能赞一词。我只是“立乎其大者”,以“以道制势”与“以道制欲”的不同指归,作为区划二者的大要,欲就此做一番不自量力的探本之论。
“道”在这里指儒家之道。“道势冲突”、“以道制势”之类的观念与言论,先秦典籍中屡有所见,近些年来常为海内外学者所道及,对此我无异议,只是认为这主要是宋以前的思想取向。至于“以道制欲”,虽早在《礼记·乐记》中已有明言,但对于本文来说,则主要受启迪于朱熹《诗集传》:
程子曰:人虽不能无欲,然当有以制之;无以制之,而惟欲之纵,则人道废而入于禽兽矣。以道制欲,则能顺命。
这是对《?》的发挥,显然指归于自我修养与克己功夫。《毛诗序》对此诗的理解是:“止奔也。卫文公以道化其民,淫奔之耻,国人不齿也。”《韩诗》则认为是
“刺奔女也……诗人言蝃在东者,邪色乘阳,人君淫泆之征”②。无论是美是刺,皆定向于“上政”的良窳隆汙;用之于现实政治,则意在“以道制势”,此不难思而得之。
质言之,“以道制势”是汉代《诗经》学的价值取向,“以道制欲”是宋代《诗经》学的价值取向,这是二者的根本分歧,其他一些重要分岐大抵由此而来。

威尼斯人官网,二、经学与理学

这种分岐,取决于二者所处的不同的思想文化背景。
儒家思想在汉代通称为经学期,在宋代通称为理学期。对于经学与理学的岐异,我以为可以二语概之,曰:经学所以经时务,理学所以理性情。或者换言之:经学重在“经世”,理学重在“治心”;经学侧重“外王”,理学侧重“内圣”。这倒并非我的创见,当代思想史家早有类似论述③。汉、宋《诗经》学作为汉、宋学术的组成部分,或者说作为汉代经学思想和宋代理学思想借以发挥的重要依托之一,自然也势必如此。
汉承长期礼崩乐坏的春秋战国和二世而亡的暴秦之后,追求修齐治平、“建无穷之基”,成为当世的急务。在中国古代,通经皆为致用,但时代不同,致用的方向亦异。汉人致用的方向是社会政治,致用的思想武器是“礼”。汉人之学,来自荀子,荀子之学,核心是“礼”。孔子言“礼”,落实于“仁”,所谓“克已复礼为仁”;荀子言“礼”,落实于“法”,所谓“礼者,法之大分,类之纲纪也”④。汉代正需要这样一种稳定社会政治秩序的纲纪与规范,故视“礼”为“其政之本”⑤,认为“民之所以由生,礼为大。非礼无以节事天地之神也,非礼无以辨君臣、上下、长幼之位,非礼无以制男女、父子、兄弟之亲,婚姻、疏数之交也”⑥。这些人际关系与秩序,相对于人的心灵而言,显然都是“身外之物”。汉代经学的指归除这种向外性外,还具有向上性的特点,即“礼”首先用以规范君主等“贵者”,因为他们是社会政治秩序的核心与关键,具有不令而行的示范作用,犹如董仲舒“天人三策”所说:
《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不一于正,而亡有邪气奸其间者。⑦
这便是“以道制势”。用儒家之道制约君王的行为,防止他们权势的滥用。而对于《诗经》来说,共“以道制势”的方式是“谏”,即“以三百五篇当谏书”⑧。
所谓汉、宋《诗经》学之异,当然指汉、宋学者对《诗经》的理解与解释之异。其实在汉、宋《诗经》学各自内部,也并非铁板一块。汉儒解《诗》,有齐、鲁、韩、毛四家,各自为说,互不相下。《毛诗序》是《毛诗》的传人们对《诗经》的理解。其他三家是否也有如此系统的序文,已很难断言。但既然汉儒说经极重师法、家法,则必然也有各自的理解。就现存的资料可以看出,三家之间,三家与《毛诗》之间,虽在具体篇章的理解与解释上有所歧异,但在体现共同的时代精神即
“以道制势”方面,却是“其归一也”。这一点,与其质诸清人所辑的三家诗佚文⑨,反不如质诸《汉书》《后汉书》所载当时的奏疏对《诗经》的征引与运用,看得更为明晰些。清程廷祚所说“汉儒言诗,不出美刺二端”⑩,显然是通四家而言之的。因此,独传至今的《毛诗序》,可以大致代表汉人的理解。
“发乎情,止乎礼义”、“吟咏情性,以风其上”二语,可以说是《毛诗序》的精义,不仅体现出如上所论汉人以礼制势的思想取向,也体现出汉代文学思想中
“诗”与“经”的矛盾。至于各篇小序的以美刺解诗,更是众所周知的。所以宋代对《诗经》学的“变古”,正是由疑《序》发难。以疑《序》为核心的。
与汉代经学相较,宋代理学具有向内性、向下性的特点。所谓向内性,指理学家将传统的通经致用的方向传到人们的内心世界。理学的最高范畴固然是“天理”,但却将“天理”安顿在人的心性之中,认为“性即理”、“心即理”,不假外求,非由外得。这是有异于汉代的新的“天人合一”。由此出发,理学十分强调“内省”、“自反”、“反求诸已”、“求其放心”等等,将汉儒的经世之学变为治心之学,将追求外王转为追求内圣。这固然远绍先秦的思孟学统,却更直接受佛教禅宗的影响。早在六朝,佛教便有“内学”、“治心”之称,而与儒家经学相对举,如《弘明集》记载:“范泰,谢灵运每云:六经典文,本在济俗为治耳。必求性灵奥区,岂得不以佛经为指南邪?”其同时代人颜延之《庭诰》云:“崇佛者本于神教,故以治心为先。”佛学发展到禅宗后,更主张“直指人心,见性成佛”、“佛向性中作,莫向身外求”。佛学真正为儒学所吸收融合,逐渐发展为儒表佛里的心性之学即理学,大致是由中唐韩愈、李翱等开其端绪。理学也是“以治心为先”,形成其最核心的口号“存理去欲”。“存理去欲”也便是“以道制欲”。汉儒的“以道制势”是针对君主和一切权势者的,已如上述。“以道制欲”的对家则广泛得多,主要针对众生特别是士子而言,意在从根本上改造人心,为人们指出一条“成圣之路”。这便是理学的向下性。这种向下性引发出《诗经》学一系列问题的下移
──《诗三百》作者的下移,读者的下移,传释者的下移。
具有宋代特色的《诗经》学,与理学的发生发展同步。理学的先驱人物韩愈,也正是疑《序》的嚆矢。此后,疑《序》的有晚唐成伯玙等。入宋以后,特别是庆历
(1041-1048)以后,疑《序》之风益盛,北宋时有欧阳修、王安石、苏辙等人,南宋时有郑樵、王质、朱熹等人,愈演愈烈。号称宋代理学集大成者的朱熹,其《诗集传》可以视为宋代《诗经》学的代表,以“废序言诗”著称。《诗集传序》与《毛诗序》前后颉颃,后者通篇围绕著“政”言,前者通篇围绕著“教”言,旨趣大异。如此简要而又如此深刻地体现出两种不同时代精神和学术精神的鸿文,在古今《诗经》学中罕有其匹。疑《序》首当其冲的问题,便是要打破汉人对《毛序》作者的自重其说,从孔子、子夏等圣贤之作下降为“村野妄人”、“山东学究”之所作,这便是所谓“传释者的下移”。当然,宋代《诗经》学也颇为纷纭。不仅同为理学家的二程、吕祖谦等依然重《序》,即使朱熹本人虽力辨《毛序》之妄,但其《诗集传》仍袭用《毛序》解诗者,竟占了大部分篇章
(11)。但从另一方面说,不仅朱熹,即使重《序》的二程、吕祖谦等人,也有许多迥异于汉人的观念,如程氏主张“以道制欲”,读诗要“玩其滋味”,“学诗可以使人有一格长”等,皆非汉代经学家的视界。正是这些观念与视界,才从根本上体现出宋代《诗经》学的精神实质。
总之,汉、宋《诗经》学的分歧,是两种时代精神的冲突,是两种历史存在的反映。

三、“无邪”与“有邪”

《诗三百》“有邪”抑或“无邪”,是汉、宋代《诗经》学最引人注目的分歧。孔子以“思无邪”一言以蔽《诗三百》于前,汉人以“思无邪”之旨解《诗》于后。“有邪”、“无邪”的争端,完全是由理学“存理去欲”之说引发出来的。
“邪”的所指本非一端,如《左·隐三年传》说“骄、奢、淫、泆,所自邪也”,可见,“邪”在当时至少包括骄、奢、淫、泆四项,但后世对于《诗三百》有邪与否的论争,往往专指“淫”即《诗三百》中的情诗而言。朱熹所判定的二十四首“淫诗”(12),现在一般都解为情诗(13)。他的三传弟子王柏变本加厉,以
“淫诗”的名义删掉的三十二首,也是如此。这是首先应予说明的。
另外,“有邪”与否的问题,并不完全是一个理解与认识的问题,而大半是一个解释与评价问题。因为对于这些诗篇言情的真面目,恐怕人们一向都是了解的。如《左·定九年传》引“君子”的话说:“苟有可以加于国家者,弃其邪可也。《静女》之三章,取‘彤管’焉;《竿旄》‘何以告之’,取其忠也。”显然,这位
“君子”认为《静女》、《竿旄》二诗是“有邪”的,但可以摒弃其邪,只对“彤管”、“何以告之”等语作断章取义的
“无邪”的发挥。《静女》即在朱熹所定的“淫诗”之列,《干旄》今人也一般认为是情诗。“定九年”为公元前五○一年,孔子时年五十一?岁,他的“思无邪”
之说也未必不是一种断章取义的引申,此不详论。此后的文学家如宋玉、司马相如、秦嘉等在诗文中正面援引《诗经》情诗的事例,屡有所见;魏晋以后诗文中的这种运用,更不胜枚举。汉儒对此人情之常,也应当是了解的,只是他们解释为“刺淫”、“刺乱”等,如《毛诗序》:
《鄘风·桑中》:刺奔也。卫之公室淫乱,男女相奔……政散民流,而不可止。
《郑风·东门之》:刺乱也。男女有不待礼而相奔者。
《郑风·野有蔓草》:思遇时也。君之泽不下流,民穷于兵革,男女
失时,思不期而会焉。
《郑风·溱洧》:刺乱也。兵革不息,男女相弃,淫风大行,莫之能救焉。
《齐风·东方之日》:刺衰也。君臣失道,男女淫奔,不能以礼化也。以上五首,朱熹均裁为“淫诗”。由其中“男女相弃”、“男女相奔”等语可以看出,汉儒对于诗中表现的男女自由恋爱的本事是了解的,并给予否定的评价,但对诗篇的主题自身,却给予了肯定的评价。盖汉儒论《诗》,旨在经世,故极重政治,极重政教在民间的反应即“所化”,所谓“治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困”(14)。诗歌之道,与政息息相通。基于此,他们又极重采诗以观民风,知得失,因而将先秦典籍中有关上古采诗观风的隐约含糊的记载发挥得明白无误,言之凿凿,这其实反映了他们自己的观念与关怀点,乐府诗的搜集便大约与此相关。由此出发,他们并不很追究“淫奔”者自身的责任与过失,而是归咎于时政的衰坏与执政者的淫暴,所谓“王道衰,礼义废,政教失,国异政,家殊俗,而变风变雅作矣”(15)。另一方面,关于诗的创作过程,《毛诗序》说:
诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗,情动于中而形于言。|诗的产生根抵于“志”,感发于“情”。“志”、“情”原有邪正之分,循此本可以引申出“有邪”的“淫诗”,但汉儒认为诗的作者并不是“淫奔”者自身,而是“国史”、“诗人”,是“贤圣发愤之所为作”。他们怀有纯正的情操和深切的忧患意识,“发乎情,止乎礼义”,“明乎得失之迹,伤人伦之废,哀刑政之苛,吟咏情性,以风其上”。这样,汉人的诗论便在抒情的路上拐了一个弯儿,所谓“歧路亡羊”,
“淫”便变为“刺淫”,“有邪”便变为“无邪”。
汉儒对情诗的解释还有其他复杂情况,主要是寓意君臣,托言时政,完全抹煞了其言情性质,而其诗旨仍不离美刺二端。这对后世诗歌创作与批评造成极其深远的影响甚至混乱。总之,对情诗的解释与对整个《诗经》的解释一样,意在为现实政治生活中提供讽谏的张本。
宋人持“淫诗”、“有邪”之说的其实并不多,但却最典型、最鲜明地体现出当时的时代精神与思考方向。理学既以“存理却欲”为道德伦理与自我修省的核心,那么在解《诗》之时,“淫诗”正为“人欲”提供了着落,为“去欲”提供了依据;理学家既然坚认“人欲”的存在是不争的事实,因而也就敢于理直气壮地阐发诗的本义,从而揭示出男女言情之作的真面目──只不过给予“淫”的负面的评判。这又势必引发出作者身分的下降,由汉代的“贤圣”、“国史”降为寻常的民间男女,顺理成章地引发出“《国风》民歌”说:“凡诗之所谓风者,多出于里巷歌谣之作,所谓男女相与歌咏,各言其情者也”(16)。今人在赞赏朱熹一些较为准确的说法之余,却往往忽略了其理学的逻辑由来与底蕴。关于诗的创作过程,《诗集传序》称:
人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。……诗者,人心之感
物而形于言之余也。心之所感有邪正,故言之所形有是非。显然,这是以理学的“理”、“欲”之说为理论基础的,虽与《毛诗序》的“情动于中而形于言”
并无本质不同,却并不必“止乎礼义”而是有“邪正”、“是非”之异。其“邪”者、“非”者,便成为“淫诗”。朱熹也并非一般地否定人欲,他认为“人欲中自有天理”(17)。他只是反对过分的不合“道理”的欲求,所谓“饮食者,天理也;要求美味,人欲也”(18)。离开“父母之命,媒灼之言”的男女私情与爱恋,便是应当去除的人欲。这便是“淫诗”说、“有邪”说的根源之地。
对朱熹的“淫诗”之说,现在多从文学的角度给予高评,认为其言“淫”固不可取,却率先揭示出《诗经》情诗的真相。在我看来,朱熹的眼光固然是明敏的,但如前所述,揭示《诗经》真相的决不自朱熹始,前代诗文中所在多有,诗人骚客往往不受“经”的羁绊。朱熹的特殊贡献在于:他以名儒的身份在严肃的解经著作中较早揭示出情诗的真相。随着《诗集传》政治权威地位的确立,“淫诗”说产生了正面与负面的影响。以情为“淫”、以情诗为“淫诗”的负面影响自不待言,正面影响在有明一代最为明显。明代文人普遍爱好并搜集民歌,他们往往以孔子不删“淫诗”为口实,给这些情歌以肯定的评价。晚明时随着思想的开放,有些人更进一步以《诗经》的情歌为突破口,提出“六经皆以情教”,公然为青年男女的自由爱情张目。这些都逶逶迤迤地由朱熹“淫诗”说演化而来,却是他所始料不及的。
朱熹等人的“淫诗”说,显与孔子的“思无邪”说相牴牾。圣人自然是不可唐突的,朱熹《诗集传序》加以圆和说:孔子删诗所以保留“淫诗”,意在使读者可以因而“自反”、“劝惩”,以之为戒。在与吕祖谦的论辩中,他又提出“彼虽以有邪之思作之,而我以无邪之思读之,则彼之自状其丑者,乃所以为吾警惧惩创之资”
的阅读原则(19),这便是“反求诸已”、“反身而诚”,亦即“以道制欲”,是宋人通经致用的新路向。这虽并不合于孔子的本意,却提出阅读中读者的主动权问题,影响到王夫之特别是常州词派的阅读理论。

四、“比兴”与“兴于诗”

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